Sobre a falsa “unidade transcendente das religiões”

Madonna | Caravaggio

• Autor: Joathas Soares Bello

(Comentários críticos à obra “Unidade transcendente das religiões”, de F. Schuon)

1. “METAFÍSICA”?

No prefácio, F. Schuon propõe uma distinção entre “metafísica” e “filosofia”, afirmando que a segunda é pensamento humano que procede da “razão”, e a primeira, do “Intelecto” enquanto Nous Divino, citando Mestre Eckhart e sua doutrina da “centelha incriada da alma”, e um adágio muçulmano que diz que “o sufi (homem identificado com o Intelecto) é incriado”.

Ora, esta concepção decorre da metafísica panenteísta do autor. A exposição de sua tese central está no capítulo III, “Transcendência e universalidade do esoterismo”, de modo que devo citar o que ele diz ali, a respeito da “Impessoalidade Divina”, da “irrealidade do mundo”, da “identidade essencial entre o homem e o Princípio divino que é o único real”, bem como de sua defesa contra a acusação de “panteísmo” (que efetivamente é uma concepção distinta do “panenteísmo”):

• “O mundo não é somente mais ou menos imperfeito e efêmero, senão que ele não é sequer de nenhuma maneira com respeito à Realidade absoluta, posto que a realidade do mundo limitaria a de Deus, o único que ‘é’; para o Ser mesmo, que não é outro que o Deus pessoal, encontra-se por sua vez sobrepassado pela Divindade impessoal ou suprapessoal, o Não-Ser do qual o Deus pessoal ou o Ser não é mais que a primeira determinação a partir da qual se desenvolvem todas as determinações secundárias que constituem a Existência cósmica. Agora, o exoterismo não pode admitir nem esta irrealidade do mundo nem a realidade exclusiva do Princípio divino, nem sobre tudo a transcendência do Não-Ser em relação ao Ser, que é Deus; em outros termos, o ponto de vista exotérico não pode compreender a transcendência da suprema Impessoalidade divina da que Deus é a Afirmação pessoal; estas são verdades demasiado elevadas e, por isso mesmo, demasiado sutis e complexas desde o ponto de vista do entendimento simplesmente racional, como para ser acessíveis à maioria e suscetíveis de formulação dogmática.”

Isto não é outra coisa que uma síntese pessoal da religiosidade panenteísta (da qual as expressões mais clássicas são o bramanismo no oriente e o neoplatonismo no ocidente). Deus é um Absoluto impessoal ou o “Não-Ser”, isto é, o que não tem uma essência específica delimitando-o, e o Deus pessoal/”Ser” é a manifestação deste Deus impessoal. O mundo não tem outra “realidade” que a de Deus.

Realizando uma transposição para a linguagem tomista, esse “Ser” não corresponde ao Esse ou “Ato de Ser”, justamente porque, na terminologia platônica, o “Além do Ser” que é o Bem/Uno/Divindade é “Além da ousía“, isto é, “além da essência determinada“, além de toda determinação específica. O Ipsum Esse tomasiano, o Ser Divino, também está além de toda essência específica, porém Deus – em Tomás e no Cristianismo – não é a “não-essência”, o “vazio” ou o “nada”, mas é Plenitude Absolutamente Concreta, possuindo eminentemente toda essência específica (que, na criação, é potência que compõe com seu ato de ser). Ele é esta Plenitude, por assim dizer, por ser “especificamente Tudo” (sic). Deus é “Aquele cuja Essência é Ser”: não é “isto” ou “aquilo”, mas tampouco é “nada”, mas a Plenitude do Ser.

A ideia de fundo do autor, que é a do panenteísmo, é a de que a “criação” (sic) é uma emanação da Essência Pessoal a partir da Não-Essência Impessoal Divina, e do mundo a partir da Essência. O fundamento que ele apresenta é que a “realidade” do mundo limitaria a “Realidade” Divina. A crítica deve abordar as duas questões: o caráter pessoal ou impessoal de Deus e a identificação ou distinção entre a realidade de Deus e a do mundo (o problema da criação). Comecemos, pois, pela “criação”

A Criação (o Ato Criador) é incompreensível pela razão humana (filosófica ou científica), porque não se distingue da Própria Realidade Divina; o que a metafísica entende é a “criaturalidade”: a “relação criatural” (na terminologia escolástica) ou a “religação” ontológica (Zubiri) a Deus, a dependência existencial do mundo em relação a Deus. Mas não pode entender nem “como” nem “por que” se “inaugurou” essa relação de dependência.

Se a razão pretender perscrutar o Ato Criador, fatalmente cairá na metafísica panenteísta, porque ela não pode compreender como o Absoluto Divino doa o ser às criaturas (seria preciso estar em Deus), e, se tentar, se quiser reduzir este Ato às categorias lógicas da inteligência humana, pressuporá o “princípio da extra-nihilidade” (“do nada, nada se faz”), e assim cairá na “univocidade do ser” e no panenteísmo: Deus como a própria subsistência do mundo, e não como Autor da subsistência do mundo.

A retórica perenialista das “verdades demasiado elevadas para o exoterismo” na realidade esconde o racionalismo logicista do panenteísmo que se instala a priori numa ideia de “absoluto” enquanto “todo”. Evidentemente, o perenialista vai dizer que é uma verdade “metafísica” (sic), no sentido de “mística”, mas esta é uma afirmação totalmente gratuita e arbitrária, porque se se pudesse demonstrar que há um Absoluto que é o próprio ser do mundo, eles o fariam, mas não o fazem: a metafísica panenteísta sempre parte do Absoluto neste sentido de “Todo”, como se evidência fosse.

Mas nunca há a apreensão intelectual imediata ou direta de um “Absoluto”. A uma tal realidade se pode chegar, como Platão chega, passando das coisas às Ideias e destas ao Bem; ou Aristóteles, passando das coisas às formas, destas às Substâncias Separadas e destas ao Primeiro Motor; ou Santo Agostinho, passando das coisas às verdades inteligíveis, e destas à Verdade Absoluta; ou Tomás, passando das coisas à sua composição de ato e potência e desta ao Ato Puro etc.; ou São Boaventura, passando da consideração dos entes ao Ser Absoluto e dos bens ao Bem Absoluto, etc.

Só com a luz da Revelação cristã, das processões trinitárias e da criação ex nihilo do mundo, pôde-se entender bem a diferença entre o Ser Divino e o ser criado, ao ser revelada a diferença entre a Doação integral que Deus faz de Si (sem se perder), isto é, do Ser Absoluto além de toda essência determinada, ao Verbo e ao Espírito, e a doação limitada que faz (também sem nada perder) do ser participado às essências determinadas.

Parece mera sutileza, mas é uma sutileza muitíssimo importante, que faz ver que o nosso ser criado ou participado não é o Próprio Ser Divino (na medida em que não é uma das Pessoas da Trindade). É nessa diferença, por exemplo, que radica a possibilidade do mau uso do livre-arbítrio e do pecado, a necessidade absoluta da Graça e do Mediador Jesus Cristo.

Sobre o caráter “impessoal” de Deus, ele nasce da compreensão oriental do ser humano como um “ego”, o qual, na realidade, não corresponde à noção da metafísica cristã de “pessoa”: o “ego” é o indivíduo psico-orgânico em sua condição “caída”, o “homem velho” de S. Paulo. Na visão de Schuon isto se mostra quando ele fala do ponto de vista “exotérico”, que só existiria nas tradições monoteístas, e que é o do “do interesse individual mais elevado”, o da “salvação”, que na mente gnóstica corresponde aos ritos e deveres religiosos, e à devoção de um “Deus pessoal”, opondo-se à via “metafísica” (sic) ou “mística” (sic) da união com a divindade.

Ora, “salvação” é uma realidade mal compreendida aí: no Cristianismo, não se trata do ritualismo e da devoção, mas da redenção do ser humano do pecado com a sua justificação e santificação ou elevação à vida sobrenatural ou divina. O cume da salvação é a vida mística, mas esta é seu coroamento: todos precisam ser salvos, e o místico ou o santo deificado não abandona o culto e a devoção. Na religiosidade panenteísta não há este conceito cristão de “salvação”, porque não há um problema da “condenação”, ao não haver distinção entre o Ser de Deus e o ser do mundo.

Ademais, os orientais jamais imaginaram a possibilidade de retificar e santificar a existência corpórea em sua presença no mundo, sempre viram a individualidade no sentido egoísta e a mundanidade no sentido do “mundo” joanino.

“Pessoa” é a dignidade do homem, que só pode ser vislumbrada quando ele vive, com a Graça, formalmente segundo a “imagem” divina, como homem reconciliado com Deus, consigo mesmo, com o próximo e com a criação; como homem que superou a condição egoísta/individualista e mundana, que superou a condição de “homem exterior”, e que vive, na sua individualidade corpórea e inclusive em sua inserção social, a dimensão mais profunda e interior da individualidade propriamente metafísica e espiritual/pessoal, como “semelhança” com Deus.

A Divindade “inefável” do mundo antigo, revela-se precisamente no “Pai” de Jesus Cristo: a “Divindade” não é formalmente “anterior” ou “superior” ao “Pai” (e ao Filho e ao Espírito Santo) -ela só tem uma prioridade lógica do ponto de vista do conhecimento humano, que conhece a existência de Deus mas não sua Essência-, mas é justamente por possuir a Divindade, “já” (sic) como Pessoa, que Deus (o Pai) a doa eternamente ao Filho e ao Espírito (pelo Filho), e é como Pessoas que estes possuem a Divindade. “Ser Pai” (ser Princípio Amoroso) não é um “acréscimo” (logicamente posterior) a Deus, mas é sua Realidade, intrinsecamente “Doável” (e “Retornável”) à Sua Imagem (por Geração) e a seu Selo (por Expiração concomitante).

“Pessoa” é o “além do ser” (da “ousía” ou “essência” determinada): buscado na filosofia, esboçado no Antigo Testamento, finalmente revelado por Cristo. O “Mistério” incompreensível de Deus é a própria Trindade de Pessoas, a Caridade inefável que constitui o próprio Ser Divino além de todo pensamento humano, além da ignorância sobre o verdadeiro sentido da “pessoalidade”/”espiritualidade”, além de toda compreensão oriental e gnóstico-panenteísta da Divindade.

Voltando a Schuon:

• “A ideia de realização metafísica [que significa a] realização mediante a qual o homem toma consciência do que em realidade jamais cessou de ser, a saber, a identidade essencial do homem com o Princípio divino que é o único real. Por sua parte, o exoterismo está obrigado a manter a distinção entre o Senhor e o servidor, abstração feita de que os profanos afetam não ver, na ideia metafísica da identidade essencial, mais que panteísmo…
• A ideia de panteísmo merece que nos detenhamos um pouco nela: na realidade, o panteísmo consiste em admitir uma continuidade entre o Infinito e o finito, continuidade que não pode ser concebida mais do que se admite previamente uma identidade substancial entre o Princípio ontológico -de que se trata em todo teísmo- e a ordem manifestada, concepção que pressupõe uma ideia substancial ou, o que é o mesmo, falsa do Ser; o que se confunde a identidade essencial da manifestação e do Ser com uma identidade substancial. Nisto, e não em outra coisa, é no que consiste o panteísmo. […] Qualificando de panteísta a concepção da identidade essencial se nega ao mesmo tempo a relatividade das coisas e se lhes atribui uma realidade autônoma por relação ao Ser ou à Existência, como se pudesse haver nela duas realidades essencialmente distintas, ou duas Unidades ou Unicidades. A consequência fatal de um raciocínio tal é o materialismo puro e simples, porque desde a manifestação não é já como essencialmente idêntica ao Princípio, a admissão lógica deste princípio não é mais que uma questão de credulidade, e se esta razão de sentimentalidade chega a cair, já não há nenhuma outra razão para admitir outra coisa que a manifestação, e mais particularmente a manifestação sensível”.

É claro que o perenialismo não é panteísta, que ele não afirma que o mundo (“a ordem manifestada”) é a própria realidade ou “substância” divina, tal qual parece fazer Spinoza, por exemplo. Mas a “identidade essencial” entre Deus e a manifestação é justamente o que eu venho chamando “panenteísmo”, cujo erro já foi assinalado. Se o gnóstico perenialista pode certamente escapar à acusação de panteísmo ou de gnosticismo dualista, ele não pode se livrar da culpa do panenteísmo.

Deus não é um “Totalmente Outro” distante do mundo (agnosticismo), não é o mundo (panteísmo), mas tampouco é o ser ou essência ou forma do mundo (panenteísmo). Ele é Transcendente como Criador ex nihilo e é imanente ao mundo e ao homem como seu Conservador, sem, entretanto, que esta presença se confunda com a própria realidade essencial ou formal do mundo e do homem. Esta presença de Deus na alma – que não se dá apenas na modalidade da Graça – e no mundo, é, reitero, consequência de sua criação conservadora (cf. Atos 17,28), e não é uma presença como “parte” ou “essência” da alma, mas como Causa (cf. S.Th. I, q.8).

A crítica que faz à “filosofia” no prefácio, como distinta da “metafísica” (“mística” ou “gnose” perenialista), é injusta porque o próprio Aristóteles diz que o “intelecto agente” é como “algo de divino em nós”. A abstração é ação do nous que é captação da forma real das coisas, a qual é prévia ao logos que diz o que a coisa apreendida é. Apenas a filosofia moderna esquecerá o intelecto agente (que poderia até ser dito a parte mais sublime da alma, ou seu ato de ser, ou ainda o “espírito” da visão tripartite de S. Paulo: cf. 1Tessalonicenses 5,23), e começará o filosofar da inteligência lógica ou judicativa, enquanto ação poiética e voluntária (o juízo é ato da vontade para Descartes) que não “vê”, mas “produz” o conceito (consequência do nominalismo que transformara o “conceito” em termo aglutinador de coisas sensíveis similares, ou seja, um “conjunto” e não o “verbo mental” que diz a quididade da realidade).

O conhecimento intelectual sobrepassa o conhecimento do indivíduo, como diz Schuon, precisamente porque quando há verdadeira abstração do intelecto, a forma real da coisa é efetivamente captada. Toda a filosofia moderna consiste em esquecimento do intelecto e da forma real, iniciando o filosofar na conceituação a partir da imaginação (e não mais da “fantasia” ou “sentido comum”, ignorado pelos modernos), no caso dos empiristas (“sensualistas” é um termo mais exato) ou da construção a modo matemático de “ideias inatas” (que não são reflexos das Ideias platônicas), no caso dos racionalistas (“conceitualistas” é um termo melhor).

Em suma, Schuon repete a tese árabe (Averróis e Avicena) da unidade e universalidade do Intelecto Agente, identificando-a ademais com o próprio Deus, ou a tese hinduísta do atman que é Brahman (Deus). Trata-se de compreensão errada da relação entre o intelecto e Deus, como fica claro pelo que já foi dito.

Depois Schuon afirma que “a Revelação” ou conhecimento religioso é superior ao pensamento “filosófico” mas inferior ao “intelectual” (gnóstico). A Revelação é Palavra de Deus dirigida às criaturas enquanto a “intuição intelectual” é participação direta na Divindade, que encontraria uma “verdade nua e supraformal”. Esta última, “esotérica”, seria “traduzida” pelas religiões nos seus dogmas e ritos, “exotéricas”, ao alcance dos simples. Em suma, o autor afirma que os gnósticos têm como que uma ciência infusa inefável e superior à Fé e a traduzem em símbolos acessíveis para a maioria.

Agora, esse discurso abstrato teria de ser confirmado por um “esoterismo universal”, que é precisamente o que chamam de “perenialismo”. A questão é que isso é claramente uma falsidade: os conhecimentos dogmáticos ou teológicos sobre a Santíssima Trindade não são um “símbolo” acerca de uma “divindade impessoal cósmica”, mas são a expressão linguística da visão beatífica de Cristo: a Trindade é a última palavra acerca de Deus; efetivamente, não podemos compreendê-la perfeitamente através do dogma, nem mesmo da visão mística nessa vida, e até por toda a eternidade seremos saciados por um Mistério sempre maior que a capacidade de nossas inteligências criadas: mesmo deificados, nós nunca chegaremos a ser Deus no sentido de sermos o Ato Puro, mas seremos Deus por participação de acordo com as (distintas) potências das nossas naturezas intelectuais criadas.

2. “VERDADE” X DOGMAS?

Para Schuon, as “ideias verdadeiras” são as que “sugerem mais ou menos implicitamente aspectos da Verdade total” e “só o pensamento metafísico é capaz de captar”. A “filosofia” e a “teologia ordinária” ignoram que a “teoria” é “transitória por definição”, “aproximativa”. A compreensão “puramente teorizante” de uma “ideia” é “dogmatismo”, para o autor, o qual “em lugar de alcançar a Verdade informal e total partindo de uma das formas desta, paralisa esta forma, negando suas potencialidades intelectuais e atribuindo-lhe um caráter absoluto que unicamente a verdade informal e total pode ter”.

O autor, no fundo, pretende chegar à conciliação “esotérica” entre teses “dogmaticamente” contraditórias, como “Cristo é Deus” e “Cristo não é Deus”, por exemplo, pois isto é imprescindível para a sua tese da “unidade transcendente das religiões”. A verdade divina, para ele, é “informal”, isto é, informe: o divino não tem forma ou essência, como vimos acima.

O exemplo que ele dá, da contradição aparente entre as afirmações da predestinação e do livre-arbítrio, não prova o ponto dele. A predestinação dos eleitos ou a chamada “graça eficaz” não tolhe o livre-arbítrio, mas auxilia o homem a usar infalivelmente bem o livre-arbítrio na decisão pelo Bem; este auxílio fortalece a vontade livre em sua liberdade.

Schuon afirma, no capítulo “Limitação do exoterismo”, que a “vontade divina revestiu a Verdade una de diferentes formas que repartiu entre diferentes humanidades”, e de que “a pretensão exotérica de exclusividade é um erro puro e simples”, porque as “formas são especificações, limitadas”, e de que “a Verdade absoluta se encontra além de todas as suas possíveis expressões”.

Ora, tudo isto é patentemente uma petição de princípio: uma vez que está postulado que “a verdade absoluta informal” [o que não está e nunca poderá estar de modo algum justificado metafisicamente, como indicado], têm-se estas conclusões. A frase sobre a Verdade absoluta e suas expressões é relativamente certa, mas não enquanto isto se refere à Verdade e as expressões das várias tradições religiosas, mas sim à Verdade e suas expressões verdadeiras: estas não esgotam, por óbvio, a Verdade sobre e desde a qual falam.

Depois, o autor diz que “a Divindade manifesta Sua Personalidade mediante tal ou qual Revelação, e Sua suprema Impessoalidade mediante a diversidade de formas de Seu Verbo”.
Outra vez está a ontologia panenteísta do autor, e o consequente intento de reduzir o Cristianismo e o Verbo Divino, que é exclusivamente Jesus Cristo, a esta gnose panenteísta, com a inversão que coloca uma visão impessoalista do ser acima da Revelação da Santíssima Trindade. Sobre isto já falamos.

A MODO DE CONCLUSÃO

Do ponto de vista teológico, a gnose panenteísta do perenialismo elimina os seguintes pares de opostos:

a) Transcendência verdadeira e imanência, não podendo ser pensada com radicalidade a criação estrita (ex nihilo);

b) Bem e mal/pecado real, não sendo possível separar nenhuma possibilidade “criada” ou “manifesta” do ser divino;

c) Salvação e danação, ao não se poder pensar nem uma verdadeira Transcendência doadora de uma natureza distinta falível e de uma Graça justificante e santificante, nem, consequentemente, uma “criatura” espiritual que não seja um “modo” divino e que requeira ser elevada ou necessite de uma salvação estrita.

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