DEUS FEITO HOMEM (Parte 2/8)

Apologistas da Fé Católica

DEUS FEITO HOMEM

Como o Mistério da Encarnação fez do Cristianismo uma Religião da Imagem por excelência.

Por mais importante que a doutrina Católica sobre a pessoa da Virgem Maria fosse para a apologia teológica dos ícones, essa doutrina, como todas as outras doutrinas Ortodoxas do Cristianismo, era em última análise um corolário dos dois dogmas fundamentais da Igreja, como estes haviam sido afirmados pela Tradição Católica e formulada pelos antigos Credos e Concílios da Igreja ecumênica: o Dogma da Trindade e o dogma intimamente relacionado da Encarnação. Quando se trata de uma decisão sobre ícones, portanto, parece, pelo menos em retrospectiva, ter sido inevitável que a Doutrina Ortodoxa da Encarnação teria que ser para os teólogos bizantinos em ambos os lados da questão o princípio básico do qual qualquer decisão desse tipo continuasse.
A Encarnação do Logos divino e eterno na pessoa histórica de Jesus Cristo, que foi unanimemente tomada pelos teólogos e concílios da Igreja para exigir a união inseparável entre a natureza divina e a natureza humana nele, era, de acordo com a espiritualidade litúrgica e a arte litúrgica cristãs e, portanto, de acordo com a teologia erudita cristã – e, portanto, de acordo com a estética teológica e filosófica cristã – a manifestação dentro do esquema da realidade, incluindo toda a realidade cósmica, de nada menos que o Novo Ser, a Divindade feita humana. Vindo como veio depois de mais de meio milênio de discussão quase ininterrupta sobre os vários aspectos da doutrina da Encarnação como Novo Ser, a controvérsia Iconoclástica poderia ter sido esperada no mínimo para fazer uso de alguns dos refinamentos da teologia técnica e vocabulário filosófico que foi desenvolvido especialmente na seção oriental da igreja de língua grega durante essa discussão. Mas seu uso do desenvolvimento cristológico foi muito mais longe e mais profundo do que o mero vocabulário, pois cada um dos principais temas dogmáticos desse desenvolvimento foi uma contribuição decisiva para a apologia dos ícones: tanto a verdadeira divindade quanto a verdadeira humanidade Do Encarnado era indispensável não apenas para a compreensão do significado da salvação, mas especificamente para a defesa do uso de imagens no culto cristão Católico. Para entender a apologia, portanto, é essencial compreender historicamente as conclusões a que o dogma cristológico levou, e ver nessas conclusões as implicações que foram tiradas da doutrina do Novo Ser para todo o pensamento humano, e em particular para uma estética cristã.
“𝘛𝘰𝘥𝘰 𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘴𝘵á 𝘦𝘮 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰”, escreveu o apóstolo Paulo aos coríntios, “é 𝘶𝘮𝘢 𝘯𝘰𝘷𝘢 𝘤𝘳𝘪𝘢𝘵𝘶𝘳𝘢 [καινὴ κτίσις, kainē Ktisis – “nova criação”]. “𝘗𝘢𝘴𝘴𝘰𝘶 𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘳𝘢 𝘷𝘦𝘭𝘩𝘰; 𝘦𝘪𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘵𝘶𝘥𝘰 𝘴𝘦 𝘧𝘦𝘻 𝘯𝘰𝘷𝘰!” (2Co 5,17). Essa nova ordem foi percebida como tendo afetado toda a vida e pensamento humano, também todos os ramos da metafísica, incluindo não apenas a ética, mas a estética. Comentando essas palavras de Paulo sobre a “nova ordem” da realidade, o padre Capadócio do século IV São Gregório de Nissa – que foi, como o Segundo Concílio de Nicéia declararia em sua reafirmação dos ícones, “𝘶𝘯𝘪𝘷𝘦𝘳𝘴𝘢𝘭𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘤𝘦𝘭𝘦𝘣𝘳𝘢𝘥𝘰 𝘤𝘰𝘮𝘰 ‘𝘰 𝘱𝘢𝘥𝘳𝘦 𝘥𝘰𝘴 𝘱𝘢𝘥𝘳𝘦𝘴”¹¹ (universalmente celebrado, talvez deva ser acrescentado, pelos Iconoclastas não menos do que pelos lconódulas) – distinguiram uma dupla ordem de nossa natureza, a primeira pela qual fomos feitos [originalmente], a segunda que fomos feitos de novo por meio de Cristo. Como consequência da desobediência humana e do pecado, a primeira ordem envelheceu e desapareceu, e era necessário que houvesse uma nova ordem em Cristo. Era isso que o Novo Testamento queria dizer com a admoestação: “𝘙𝘦𝘯𝘶𝘯𝘤𝘪𝘢𝘪 à 𝘷𝘪𝘥𝘢 𝘱𝘢𝘴𝘴𝘢𝘥𝘢, 𝘥𝘦𝘴𝘱𝘰𝘫𝘢𝘪-𝘷𝘰𝘴 𝘥𝘰 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘮 𝘷𝘦𝘭𝘩𝘰, 𝘤𝘰𝘳𝘳𝘰𝘮𝘱𝘪𝘥𝘰 𝘱𝘦𝘭𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘯𝘤𝘶𝘱𝘪𝘴𝘤ê𝘯𝘤𝘪𝘢𝘴 𝘦𝘯𝘨𝘢𝘯𝘢𝘥𝘰𝘳𝘢𝘴. 𝘙𝘦𝘯𝘰𝘷𝘢𝘪 𝘴𝘦𝘮 𝘤𝘦𝘴𝘴𝘢𝘳 𝘰 𝘴𝘦𝘯𝘵𝘪𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰 𝘥𝘢 𝘷𝘰𝘴𝘴𝘢 𝘢𝘭𝘮𝘢, 𝘦 𝘳𝘦𝘷𝘦𝘴𝘵𝘪-𝘷𝘰𝘴 𝘥𝘰 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘮 𝘯𝘰𝘷𝘰, 𝘤𝘳𝘪𝘢𝘥𝘰 à 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘮 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴, 𝘦𝘮 𝘷𝘦𝘳𝘥𝘢𝘥𝘦𝘪𝘳𝘢 𝘫𝘶𝘴𝘵𝘪ç𝘢 𝘦 𝘴𝘢𝘯𝘵𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦.” (Ef 4,22-24). Contra todo tipo de dualismo herético, seja marcionita, gnóstico ou maniqueísta, São Gregório de Nissa sempre insistiu que essas duas ordens de criação e de salvação eram as mesmas quanto à sua origem divina e que não haviam sido produzidas por duas divindades distintas.¹² Mas aqui ele estava insistindo não menos tenazmente no outro polo da dialética, o ensino de que as duas ordens eram, no entanto, drasticamente diferentes quanto aos seus resultados metafísicos e estéticos:
“𝘜𝘮 𝘴ó 𝘦 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘰 𝘢𝘶𝘵𝘰𝘳 𝘥𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 𝘩𝘶𝘮𝘢𝘯𝘢, 𝘲𝘶𝘦 𝘧𝘦𝘻 𝘯ã𝘰 𝘢𝘱𝘦𝘯𝘢𝘴 𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘧𝘰𝘪 𝘧𝘦𝘪𝘵𝘰 𝘥𝘦𝘴𝘥𝘦 𝘰 𝘪𝘯í𝘤𝘪𝘰, 𝘮𝘢𝘴 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘧𝘰𝘪 𝘧𝘦𝘪𝘵𝘰 𝘥𝘦𝘱𝘰𝘪𝘴. 𝘕𝘰 𝘪𝘯í𝘤𝘪𝘰 𝘮𝘰𝘭𝘥𝘰𝘶 𝘰 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘮 𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘵𝘪𝘳 𝘥𝘰 𝘱ó 𝘳𝘦𝘤𝘦𝘣𝘪𝘥𝘰; 𝘮𝘢𝘪𝘴 𝘵𝘢𝘳𝘥𝘦, 𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘵𝘪𝘳 𝘥𝘰 𝘱ó 𝘢𝘴𝘴𝘶𝘮𝘪𝘥𝘰 𝘥𝘢 𝘝𝘪𝘳𝘨𝘦𝘮, 𝘯ã𝘰 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘰𝘶 𝘴𝘪𝘮𝘱𝘭𝘦𝘴𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘶𝘮 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘮, 𝘮𝘢𝘴 𝘮𝘰𝘭𝘥𝘰𝘶-𝘴𝘦 𝘢 𝘴𝘪 𝘱𝘳ó𝘱𝘳𝘪𝘰. 𝘕𝘰 𝘪𝘯í𝘤𝘪𝘰 𝘤𝘳𝘪𝘰𝘶, 𝘥𝘦𝘱𝘰𝘪𝘴 𝘧𝘰𝘪 𝘤𝘳𝘪𝘢𝘥𝘰. 𝘕𝘰 𝘪𝘯í𝘤𝘪𝘰 𝘰 𝘝𝘦𝘳𝘣𝘰 𝘧𝘦𝘻 𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦, 𝘥𝘦𝘱𝘰𝘪𝘴 𝘰 𝘝𝘦𝘳𝘣𝘰 𝘧𝘦𝘻-𝘴𝘦 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦, 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘵𝘳𝘢𝘯𝘴𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢𝘳 𝘢 𝘯𝘰𝘴𝘴𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦 𝘦𝘮 𝘦𝘴𝘱í𝘳𝘪𝘵𝘰, 𝘱𝘰𝘳𝘲𝘶𝘦 𝘤𝘰𝘯𝘰𝘴𝘤𝘰 𝘴𝘦 𝘧𝘦𝘻 𝘱𝘢𝘳𝘵𝘪𝘤𝘪𝘱𝘢𝘯𝘵𝘦 𝘥𝘢 𝘤𝘢𝘳𝘯𝘦 𝘦 𝘥𝘰 𝘴𝘢𝘯𝘨𝘶𝘦. 𝘚𝘦𝘯𝘥𝘰 𝘢𝘴𝘴𝘪𝘮, 𝘌𝘭𝘦 é 𝘤𝘩𝘢𝘮𝘢𝘥𝘰 𝘱𝘳𝘪𝘮𝘰𝘨é𝘯𝘪𝘵𝘰 𝘥𝘦𝘴𝘵𝘢 𝘯𝘰𝘷𝘢 𝘤𝘳𝘪𝘢𝘵𝘶𝘳𝘢 𝘦𝘮 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰, 𝘥𝘢 𝘲𝘶𝘢𝘭 𝘌𝘭𝘦 𝘧𝘰𝘪 𝘰 𝘤𝘩𝘦𝘧𝘦, 𝘵𝘰𝘳𝘯𝘢𝘥𝘰 𝘱𝘳𝘪𝘮í𝘤𝘪𝘢𝘴 𝘥𝘦 𝘵𝘰𝘥𝘰𝘴: 𝘯ã𝘰 𝘴ó 𝘥𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘴ã𝘰 𝘨𝘦𝘳𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘢 𝘷𝘪𝘥𝘢, 𝘮𝘢𝘴 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 𝘥𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘱𝘦𝘭𝘢 𝘳𝘦𝘴𝘴𝘶𝘳𝘳𝘦𝘪çã𝘰 𝘱𝘢𝘴𝘴𝘢𝘮 𝘥𝘢 𝘮𝘰𝘳𝘵𝘦 à 𝘷𝘪𝘥𝘢, 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘥𝘰𝘮𝘪𝘯𝘢𝘳 𝘴𝘰𝘣𝘳𝘦 𝘰𝘴 𝘮𝘰𝘳𝘵𝘰𝘴 𝘦 𝘰𝘴 𝘷𝘪𝘷𝘰𝘴, 𝘦 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘴𝘢𝘯𝘵𝘪𝘧𝘪𝘤𝘢𝘳 𝘦𝘮 𝘴𝘪 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘰 𝘱𝘰𝘳 𝘮𝘦𝘪𝘰 𝘥𝘢𝘴 𝘱𝘳𝘪𝘮í𝘤𝘪𝘢𝘴 𝘵𝘰𝘥𝘢 𝘢 𝘮𝘢𝘴𝘴𝘢.”
– São Gregório de Nissa, “Contra Eunomium”, livro IV, 3 (PG 45, 638).
Não apenas porque essa nova ordem de criação era, como dizia o Novo Testamento, “à 𝘐𝘮𝘢𝘨𝘦𝘮 [𝘬𝘢𝘵 ‘𝘦𝘪𝘬𝘰𝘯𝘢] 𝘥𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘰 𝘤𝘳𝘪𝘰𝘶 (Cristo)” (Cl 3,10), mas pela Encarnação ter simultaneamente figurado e realizado o Novo Ser, parece difícil imaginar que os Iconódulos na controvérsia poderiam por muito tempo ter ignorado sua influência sobre a estética teológica dos ícones.
Curiosamente, no entanto, a introdução da doutrina da Encarnação na controvérsia parece ter sido inicialmente uma tática retórica e polêmica dos iconoclastas. Eles fizeram isso invocando uma ferramenta analítica conhecida na lógica clássica e na retórica clássica como o “silogismo disjuntivo [diazeuktikos]”. Para a questão das imagens, esse silogismo disjuntivo foi formulado já no século IV pelo “pai da história da igreja”, Eusébio de Cesaréia, que, portanto, de certa forma, tinha o direito de ser chamado de “o pai da iconoclastia” também. Em uma carta que já foi perdida, a irmã recém-convertida do imperador Constantino I, a rainha Constância, aparentemente escreveu a Eusébio pedindo um ícone de Cristo. A carta de resposta de Eusébio a Constância também não foi transmitida nos manuscritos de suas obras completas, mas foi preservada por séculos posteriores apenas por causa de seu uso pelos Iconoclastas na controvérsia do século VIII e por causa da refutação ortodoxa feita a ele. ¹³ Nele, Eusébio formulou o silogismo disjuntivo. “𝘘𝘶𝘢𝘭 í𝘤𝘰𝘯𝘦 𝘥𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘷𝘰𝘤ê 𝘲𝘶𝘦𝘳 𝘥𝘪𝘻𝘦𝘳? 𝘈𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘲𝘶𝘦 é 𝘷𝘦𝘳𝘥𝘢𝘥𝘦𝘪𝘳𝘰 𝘦 𝘪𝘮𝘶𝘵á𝘷𝘦𝘭 𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘵𝘦𝘮 𝘢𝘴 𝘤𝘢𝘳𝘢𝘤𝘵𝘦𝘳í𝘴𝘵𝘪𝘤𝘢𝘴 𝘥𝘦 𝘴𝘶𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 [𝘥𝘪𝘷𝘪𝘯𝘢], 𝘰𝘶 𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘭𝘦 𝘢𝘴𝘴𝘶𝘮𝘪𝘶 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘯ó𝘴, 𝘢 𝘧𝘪𝘨𝘶𝘳𝘢, 𝘪𝘴𝘵𝘰 é, 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘭𝘦 𝘢𝘴𝘴𝘶𝘮𝘪𝘶 𝘦𝘮 ‘𝘤𝘰𝘯𝘥𝘪çã𝘰 𝘥𝘦 𝘦𝘴𝘤𝘳𝘢𝘷𝘰’ (𝘍𝘭 2,7)?”. Qualquer escolha que a rainha tivesse feito nessa disjunção entre possíveis imagens de Cristo estaria errada. O primeiro, um ícone da natureza divina de Cristo como o Logos, era obviamente impossível por qualquer definição, fosse do Judaísmo ou do Cristianismo ou, nesse caso, da filosofia grega pagã; pois essa natureza não era cognoscível à mente humana, muito menos suscetível de ser retratada em uma pintura feita por mãos humanas. Não pode ser iconizado. No entanto, se ela estava pedindo uma imagem da natureza humana de Jesus como um homem, ela teve que reconhecer que “até mesmo isso foi misturado com a glória da divindade”. Portanto, não era mais possível, por meio de “cores mortas e inanimadas [nekrois kai apsychois chromasi]” fazer justiça à natureza humana glorificada de Cristo, com suas “cintilações radiantes [apastraptousas marmarygas]”, do que era para iconizar sua natureza divina como tal. Como coloca Georges Florovsky, “𝘰 𝘱𝘰𝘯𝘵𝘰 𝘱𝘳𝘪𝘯𝘤𝘪𝘱𝘢𝘭 𝘥𝘦𝘴𝘴𝘦 𝘢𝘳𝘨𝘶𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰 𝘦𝘶𝘴𝘦𝘣𝘪𝘢𝘯𝘰 é 𝘤𝘭𝘢𝘳𝘰 𝘦 ó𝘣𝘷𝘪𝘰. 𝘖𝘴 𝘤𝘳𝘪𝘴𝘵ã𝘰𝘴 𝘯ã𝘰 𝘱𝘳𝘦𝘤𝘪𝘴𝘢𝘮 𝘥𝘦 𝘯𝘦𝘯𝘩𝘶𝘮𝘢 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘮 𝘢𝘳𝘵𝘪𝘧𝘪𝘤𝘪𝘢𝘭 𝘥𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰, [𝘱𝘰𝘪𝘴] 𝘢 𝘪𝘮𝘢𝘨𝘦𝘮 ‘𝘩𝘪𝘴𝘵ó𝘳𝘪𝘤𝘢’ 𝘥𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰, 𝘢 ‘𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢’ 𝘥𝘦 𝘴𝘶𝘢 𝘩𝘶𝘮𝘪𝘭𝘩𝘢çã𝘰, 𝘫á 𝘧𝘰𝘪 𝘴𝘶𝘣𝘴𝘵𝘪𝘵𝘶í𝘥𝘢 𝘱𝘰𝘳 𝘴𝘦𝘶 𝘦𝘴𝘱𝘭𝘦𝘯𝘥𝘰𝘳 𝘋𝘪𝘷𝘪𝘯𝘰, 𝘯𝘰 𝘲𝘶𝘢𝘭 𝘦𝘭𝘦 𝘢𝘨𝘰𝘳𝘢 𝘩𝘢𝘣𝘪𝘵𝘢”.¹⁴
Com base nas decisões intermediárias de dois concílios ecumênicos sucessivos do século V contra a heresia nestoriana, que foi condenada por separar a natureza humana da divina, os iconoclastas do século VIII sentiram-se em posição de refinar o silogismo disjuntivo do século IV ao acusar aqueles que iconizaram Cristo cometeram um duplo erro: ou estariam alegando ter retratado a natureza divina pelo ícone (o que era impossível) ou não (o que era herético).¹⁵ O Concílio de Éfeso em 431 rotulou o Nestorianismo de heresia, tornando-se o quarto dos Anátemas de São Cirilo de Alexandria contra Nestório:
“𝘚𝘦 𝘢𝘭𝘨𝘶é𝘮 𝘥𝘪𝘷𝘪𝘥𝘪𝘳 𝘦𝘯𝘵𝘳𝘦 𝘥𝘶𝘢𝘴 𝘱𝘦𝘴𝘴𝘰𝘢𝘴 𝘰𝘶 𝘴𝘶𝘣𝘴𝘪𝘴𝘵ê𝘯𝘤𝘪𝘢𝘴 [𝘱𝘳𝘰𝘴𝘰𝘱𝘰𝘪𝘴 𝘥𝘺𝘴𝘪𝘯 𝘦 𝘨𝘰𝘶𝘯 𝘩𝘺𝘱𝘰𝘴𝘵𝘢𝘴𝘦𝘴𝘪𝘯] 𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘢𝘴 𝘦𝘹𝘱𝘳𝘦𝘴𝘴õ𝘦𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘴𝘵ã𝘰 𝘤𝘰𝘯𝘵𝘪𝘥𝘢𝘴 𝘯𝘰𝘴 𝘌𝘷𝘢𝘯𝘨𝘦𝘭𝘩𝘰𝘴 𝘦 𝘌𝘱í𝘴𝘵𝘰𝘭𝘢𝘴, 𝘰𝘶 𝘲𝘶𝘦 𝘧𝘰𝘳𝘢𝘮 𝘥𝘪𝘵𝘢𝘴 𝘢 𝘳𝘦𝘴𝘱𝘦𝘪𝘵𝘰 𝘥𝘦 𝘊𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘱𝘦𝘭𝘰𝘴 𝘴𝘢𝘯𝘵𝘰𝘴, 𝘰𝘶 𝘱𝘰𝘳 𝘦𝘭𝘦 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘰, 𝘦 𝘥𝘦𝘷𝘦-𝘴𝘦 𝘢𝘱𝘭𝘪𝘤𝘢𝘳 𝘢𝘭𝘨𝘶𝘮𝘢𝘴 𝘢 𝘦𝘭𝘦 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘶𝘮 𝘰 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘮 𝘴𝘦𝘱𝘢𝘳𝘢𝘥𝘰 𝘥𝘰 𝘓𝘰𝘨𝘰𝘴 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴, 𝘦 𝘥𝘦𝘷𝘦 𝘢𝘱𝘭𝘪𝘤𝘢𝘳 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘰𝘴 𝘴𝘰𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘢𝘰 𝘓𝘰𝘨𝘰𝘴 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴 𝘗𝘢𝘪 [𝘴𝘦𝘱𝘢𝘳𝘢𝘥𝘰 𝘥𝘰 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘮], 𝘤𝘰𝘮 𝘰 𝘧𝘶𝘯𝘥𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰 𝘥𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘭𝘦𝘴 𝘴ã𝘰 𝘢𝘱𝘳𝘰𝘱𝘳𝘪𝘢𝘥𝘰𝘴 [𝘢𝘱𝘦𝘯𝘢𝘴] 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘴𝘦𝘳𝘦𝘮 𝘱𝘳𝘦𝘥𝘪𝘤𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘱𝘰𝘳 𝘋𝘦𝘶𝘴: 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘭𝘦 𝘴𝘦𝘫𝘢 𝘢𝘯á𝘵𝘦𝘮𝘢.”
– Concílio de Éfeso (NPNF II,14,211).

NOTAS

[11]. Pe. Giovanni Domenico Mansi, ed. “Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio”. 57 vols. Florença: A. Zatta et al., 1759-1927, vol 13, página 293.
[12]. “𝘔𝘢𝘴 𝘴𝘦 𝘢𝘭𝘨𝘶é𝘮, 𝘷𝘦𝘯𝘥𝘰 𝘰 𝘤𝘶𝘳𝘴𝘰 𝘢𝘵𝘶𝘢𝘭 𝘥𝘰 𝘮𝘶𝘯𝘥𝘰, 𝘱𝘦𝘭𝘰 𝘲𝘶𝘢𝘭 𝘰𝘴 𝘪𝘯𝘵𝘦𝘳𝘷𝘢𝘭𝘰𝘴 𝘥𝘦 𝘵𝘦𝘮𝘱𝘰 𝘴ã𝘰 𝘮𝘢𝘳𝘤𝘢𝘥𝘰𝘴, 𝘪𝘯𝘥𝘰 𝘦𝘮 𝘶𝘮𝘢 𝘤𝘦𝘳𝘵𝘢 𝘰𝘳𝘥𝘦𝘮, 𝘥𝘪𝘴𝘴𝘦𝘳 𝘲𝘶𝘦 𝘯ã𝘰 é 𝘱𝘰𝘴𝘴í𝘷𝘦𝘭 𝘲𝘶𝘦 𝘰𝘤𝘰𝘳𝘳𝘢 𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘢𝘥𝘢 𝘱𝘳𝘦𝘷𝘪𝘴𝘵𝘢 𝘥𝘦𝘴𝘴𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘦𝘮 𝘮𝘰𝘷𝘪𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰, 𝘵𝘢𝘭 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘮 𝘤𝘭𝘢𝘳𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 𝘯ã𝘰 𝘢𝘤𝘳𝘦𝘥𝘪𝘵𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘯𝘰 𝘱𝘳𝘪𝘯𝘤í𝘱𝘪𝘰 𝘰 𝘤é𝘶 𝘦 𝘢 𝘵𝘦𝘳𝘳𝘢 𝘧𝘰𝘳𝘢𝘮 𝘧𝘦𝘪𝘵𝘰𝘴 𝘱𝘰𝘳 𝘋𝘦𝘶𝘴; 𝘱𝘰𝘪𝘴 𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘥𝘮𝘪𝘵𝘦 𝘶𝘮 𝘤𝘰𝘮𝘦ç𝘰 𝘥𝘦 𝘮𝘰𝘷𝘪𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰 𝘤𝘦𝘳𝘵𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘯ã𝘰 𝘥𝘶𝘷𝘪𝘥𝘢 𝘥𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘭𝘦 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 𝘵𝘦𝘯𝘩𝘢 𝘶𝘮 𝘧𝘪𝘮; 𝘦 𝘲𝘶𝘦𝘮 𝘯ã𝘰 𝘱𝘦𝘳𝘮𝘪𝘵𝘦 𝘰 𝘴𝘦𝘶 𝘧𝘪𝘮, 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 𝘯ã𝘰 𝘢𝘥𝘮𝘪𝘵𝘦 𝘰 𝘴𝘦𝘶 𝘪𝘯í𝘤𝘪𝘰; 𝘮𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘮𝘰 é 𝘱𝘰𝘳 𝘤𝘳𝘦𝘳 𝘲𝘶𝘦 “𝘦𝘯𝘵𝘦𝘯𝘥𝘦𝘮𝘰𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘰𝘴 𝘮𝘶𝘯𝘥𝘰𝘴 𝘧𝘰𝘳𝘢𝘮 𝘤𝘳𝘪𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘱𝘦𝘭𝘢 𝘱𝘢𝘭𝘢𝘷𝘳𝘢 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴”, 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘥𝘪𝘻 𝘰 𝘢𝘱ó𝘴𝘵𝘰𝘭𝘰, “𝘥𝘦 𝘮𝘰𝘥𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘴𝘦 𝘷𝘦𝘦𝘮 𝘯ã𝘰 𝘧𝘰𝘳𝘢𝘮 𝘧𝘦𝘪𝘵𝘢𝘴 𝘥𝘢𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘱𝘢𝘳𝘦𝘤𝘦𝘮”, 𝘥𝘦𝘷𝘦𝘮𝘰𝘴 𝘶𝘴𝘢𝘳 𝘢 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘢 𝘧é 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 à 𝘱𝘢𝘭𝘢𝘷𝘳𝘢 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘥𝘰 𝘌𝘭𝘦 𝘱𝘳𝘦𝘥𝘪𝘻 𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘢𝘥𝘢 𝘯𝘦𝘤𝘦𝘴𝘴á𝘳𝘪𝘢 𝘥𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵𝘦𝘯𝘵𝘦𝘴.
𝘈 𝘲𝘶𝘦𝘴𝘵ã𝘰 𝘥𝘰 “𝘢𝘳𝘤𝘰” 𝘥𝘦𝘷𝘦, 𝘦𝘯𝘵𝘳𝘦𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰, 𝘴𝘦𝘳 𝘤𝘰𝘭𝘰𝘤𝘢𝘥𝘢 𝘧𝘰𝘳𝘢 𝘥𝘰 𝘢𝘭𝘤𝘢𝘯𝘤𝘦 𝘥𝘦 𝘯𝘰𝘴𝘴𝘢 𝘪𝘯𝘵𝘳𝘰𝘮𝘪𝘴𝘴ã𝘰; 𝘱𝘰𝘪𝘴 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘰 𝘯𝘰 𝘤𝘢𝘴𝘰 𝘮𝘦𝘯𝘤𝘪𝘰𝘯𝘢𝘥𝘰 𝘧𝘰𝘪 “𝘱𝘦𝘭𝘢 𝘧é” 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘥𝘮𝘪𝘵𝘪𝘮𝘰𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘢 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢 𝘷𝘪𝘴𝘵𝘢 𝘧𝘰𝘪 𝘦𝘮𝘰𝘭𝘥𝘶𝘳𝘢𝘥𝘢 𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘵𝘪𝘳 𝘥𝘦 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘢𝘪𝘯𝘥𝘢 𝘯ã𝘰 𝘢𝘱𝘢𝘳𝘦𝘯𝘵𝘦𝘴, 𝘰𝘮𝘪𝘵𝘪𝘯𝘥𝘰 𝘢 𝘣𝘶𝘴𝘤𝘢 𝘱𝘰𝘳 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘢𝘭é𝘮 𝘥𝘦 𝘯𝘰𝘴𝘴𝘰 𝘢𝘭𝘤𝘢𝘯𝘤𝘦. 𝘌, 𝘯𝘰 𝘦𝘯𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰, 𝘯𝘰𝘴𝘴𝘢 𝘳𝘢𝘻ã𝘰 𝘴𝘶𝘨𝘦𝘳𝘦 𝘥𝘪𝘧𝘪𝘤𝘶𝘭𝘥𝘢𝘥𝘦𝘴 𝘦𝘮 𝘮𝘶𝘪𝘵𝘰𝘴 𝘱𝘰𝘯𝘵𝘰𝘴, 𝘰𝘧𝘦𝘳𝘦𝘤𝘦𝘯𝘥𝘰 𝘯ã𝘰 𝘱𝘦𝘲𝘶𝘦𝘯𝘢𝘴 𝘰𝘤𝘢𝘴𝘪õ𝘦𝘴 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘥ú𝘷𝘪𝘥𝘢𝘴 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 à𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘦𝘮 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘤𝘳𝘦𝘥𝘪𝘵𝘢𝘮𝘰𝘴. 𝘗𝘰𝘪𝘴, 𝘵𝘢𝘮𝘣é𝘮 𝘯𝘦𝘴𝘴𝘦 𝘤𝘢𝘴𝘰, 𝘰𝘴 𝘩𝘰𝘮𝘦𝘯𝘴 𝘢𝘳𝘨𝘶𝘮𝘦𝘯𝘵𝘢𝘵𝘪𝘷𝘰𝘴 𝘱𝘰𝘥𝘦𝘮, 𝘱𝘰𝘳 𝘳𝘢𝘤𝘪𝘰𝘤í𝘯𝘪𝘰 𝘱𝘭𝘢𝘶𝘴í𝘷𝘦𝘭, 𝘱𝘦𝘳𝘵𝘶𝘳𝘣𝘢𝘳 𝘯𝘰𝘴𝘴𝘢 𝘧é, 𝘥𝘦 𝘮𝘰𝘥𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘯ã𝘰 𝘥𝘦𝘷𝘦𝘮𝘰𝘴 𝘱𝘦𝘯𝘴𝘢𝘳 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘢 𝘢𝘧𝘪𝘳𝘮𝘢çã𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘢 𝘚𝘢𝘨𝘳𝘢𝘥𝘢 𝘌𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵𝘶𝘳𝘢 𝘰𝘧𝘦𝘳𝘦𝘤𝘦 𝘢 𝘳𝘦𝘴𝘱𝘦𝘪𝘵𝘰 𝘥𝘢 𝘤𝘳𝘪𝘢çã𝘰 𝘮𝘢𝘵𝘦𝘳𝘪𝘢𝘭, 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘥𝘰 𝘢𝘧𝘪𝘳𝘮𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘵𝘰𝘥𝘢𝘴 𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵𝘦𝘯𝘵𝘦𝘴 𝘵ê𝘮 𝘴𝘦𝘶 𝘱𝘳𝘪𝘯𝘤í𝘱𝘪𝘰 𝘥𝘦 𝘴𝘦𝘳 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴. 𝘗𝘰𝘪𝘴 𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘴𝘦𝘨𝘶𝘦𝘮 𝘢 𝘷𝘪𝘴ã𝘰 𝘤𝘰𝘯𝘵𝘳á𝘳𝘪𝘢 𝘴𝘶𝘴𝘵𝘦𝘯𝘵𝘢𝘮 𝘲𝘶𝘦 𝘢 𝘮𝘢𝘵é𝘳𝘪𝘢 é 𝘤𝘰-𝘦𝘵𝘦𝘳𝘯𝘢 𝘤𝘰𝘮 𝘋𝘦𝘶𝘴, 𝘦 𝘦𝘮𝘱𝘳𝘦𝘨𝘢𝘮 𝘦𝘮 𝘢𝘱𝘰𝘪𝘰 𝘥𝘦 𝘴𝘶𝘢 𝘱𝘳ó𝘱𝘳𝘪𝘢 𝘥𝘰𝘶𝘵𝘳𝘪𝘯𝘢 𝘢𝘭𝘨𝘶𝘯𝘴 𝘢𝘳𝘨𝘶𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰𝘴 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘦𝘴𝘵𝘦𝘴. 𝘚𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴 é 𝘦𝘮 𝘚𝘶𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 𝘴𝘪𝘮𝘱𝘭𝘦𝘴 𝘦 𝘪𝘮𝘢𝘵𝘦𝘳𝘪𝘢𝘭, 𝘴𝘦𝘮 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦, 𝘰𝘶 𝘵𝘢𝘮𝘢𝘯𝘩𝘰, 𝘰𝘶 𝘤𝘰𝘮𝘣𝘪𝘯𝘢çã𝘰, 𝘦 𝘳𝘦𝘮𝘰𝘷𝘪𝘥𝘰 𝘥𝘢 𝘪𝘥𝘦𝘪𝘢 𝘥𝘦 𝘤𝘪𝘳𝘤𝘶𝘯𝘴𝘤𝘳𝘪çã𝘰 𝘱𝘰𝘳 𝘮𝘦𝘪𝘰 𝘥𝘦 𝘧𝘪𝘨𝘶𝘳𝘢, 𝘦𝘯𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘵𝘰𝘥𝘢 𝘮𝘢𝘵é𝘳𝘪𝘢 é 𝘢𝘱𝘳𝘦𝘦𝘯𝘥𝘪𝘥𝘢 𝘦𝘮 𝘦𝘹𝘵𝘦𝘯𝘴ã𝘰 𝘮𝘦𝘥𝘪𝘥𝘢 𝘱𝘰𝘳 𝘪𝘯𝘵𝘦𝘳𝘷𝘢𝘭𝘰𝘴, 𝘦 𝘯ã𝘰 𝘦𝘴𝘤𝘢𝘱𝘢 𝘥𝘢 𝘢𝘱𝘳𝘦𝘦𝘯𝘴ã𝘰 𝘥𝘦 𝘯𝘰𝘴𝘴𝘰 𝘴𝘦𝘯𝘵𝘪𝘥𝘰𝘴, 𝘮𝘢𝘴 𝘴𝘦 𝘵𝘰𝘳𝘯𝘢 𝘤𝘰𝘯𝘩𝘦𝘤𝘪𝘥𝘰 𝘱𝘰𝘳 𝘯ó𝘴 𝘦𝘮 𝘤𝘰𝘳, 𝘧𝘪𝘨𝘶𝘳𝘢, 𝘷𝘰𝘭𝘶𝘮𝘦, 𝘵𝘢𝘮𝘢𝘯𝘩𝘰 𝘦 𝘳𝘦𝘴𝘪𝘴𝘵ê𝘯𝘤𝘪𝘢, 𝘦 𝘰𝘴 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘰𝘴 𝘢𝘵𝘳𝘪𝘣𝘶𝘵𝘰𝘴 𝘱𝘦𝘳𝘵𝘦𝘯𝘤𝘦𝘯𝘵𝘦𝘴 𝘢 𝘦𝘭𝘦, 𝘯𝘦𝘯𝘩𝘶𝘮 𝘥𝘰𝘴 𝘲𝘶𝘢𝘪𝘴 é 𝘱𝘰𝘴𝘴í𝘷𝘦𝘭 𝘤𝘰𝘯𝘤𝘦𝘣𝘦𝘳 𝘯𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 𝘋𝘪𝘷𝘪𝘯𝘢, – 𝘲𝘶𝘦 𝘮é𝘵𝘰𝘥𝘰 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵𝘦 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘢 𝘱𝘳𝘰𝘥𝘶çã𝘰 𝘥𝘦 𝘮𝘢𝘵é𝘳𝘪𝘢 𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘵𝘪𝘳 𝘥𝘰 𝘪𝘮𝘢𝘵𝘦𝘳𝘪𝘢𝘭, 𝘰𝘶 𝘥𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘵𝘦𝘮 𝘥𝘪𝘮𝘦𝘯𝘴õ𝘦𝘴 𝘥𝘢𝘲𝘶𝘪𝘭𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘯ã𝘰 𝘵𝘦𝘮 𝘦𝘹𝘵𝘦𝘯𝘴ã𝘰? 𝘗𝘰𝘪𝘴 𝘴𝘦 𝘴𝘦 𝘢𝘤𝘳𝘦𝘥𝘪𝘵𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘴𝘴𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘵ê𝘮 𝘴𝘶𝘢 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘵𝘪𝘳 𝘥𝘦𝘴𝘴𝘢 𝘧𝘰𝘯𝘵𝘦, 𝘦𝘭𝘢𝘴 𝘤𝘭𝘢𝘳𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘱𝘢𝘴𝘴𝘢𝘮 𝘢 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵𝘪𝘳 𝘥𝘦𝘱𝘰𝘪𝘴 𝘥𝘦 𝘦𝘴𝘵𝘢𝘳𝘦𝘮 𝘕𝘦𝘭𝘦 𝘥𝘦 »𝘢𝘭𝘨𝘶𝘮 𝘮𝘰𝘥𝘰 𝘮𝘪𝘴𝘵𝘦𝘳𝘪𝘰𝘴𝘰; 𝘮𝘢𝘴 𝘴𝘦 𝘢 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘮𝘢𝘵𝘦𝘳𝘪𝘢𝘭 𝘦𝘴𝘵𝘢𝘷𝘢 𝘕𝘦𝘭𝘦, 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘌𝘭𝘦 𝘱𝘰𝘥𝘦 𝘴𝘦𝘳 𝘪𝘮𝘢𝘵𝘦𝘳𝘪𝘢𝘭 𝘦𝘯𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘪𝘯𝘤𝘭𝘶𝘪 𝘢 𝘮𝘢𝘵é𝘳𝘪𝘢 𝘦𝘮 𝘚𝘪 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘰? 𝘦 𝘥𝘢 𝘮𝘦𝘴𝘮𝘢 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢 𝘤𝘰𝘮 𝘵𝘰𝘥𝘢𝘴 𝘢𝘴 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘢𝘴 𝘮𝘢𝘳𝘤𝘢𝘴 𝘱𝘦𝘭𝘢𝘴 𝘲𝘶𝘢𝘪𝘴 𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 𝘮𝘢𝘵𝘦𝘳𝘪𝘢𝘭 é 𝘥𝘪𝘧𝘦𝘳𝘦𝘯𝘤𝘪𝘢𝘥𝘢; 𝘴𝘦 𝘢 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵𝘦 𝘦𝘮 𝘋𝘦𝘶𝘴, 𝘤𝘰𝘮𝘰 é 𝘋𝘦𝘶𝘴 𝘴𝘦𝘮 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦? 𝘚𝘦 𝘢 𝘯𝘢𝘵𝘶𝘳𝘦𝘻𝘢 𝘤𝘰𝘮𝘱𝘰𝘴𝘵𝘢 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵𝘦 𝘕𝘦𝘭𝘦, 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘌𝘭𝘦 é 𝘴𝘪𝘮𝘱𝘭𝘦𝘴, 𝘴𝘦𝘮 𝘱𝘢𝘳𝘵𝘦𝘴 𝘦 𝘴𝘦𝘮 𝘤𝘰𝘮𝘣𝘪𝘯𝘢çã𝘰? 𝘥𝘦 𝘮𝘰𝘥𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘰 𝘢𝘳𝘨𝘶𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰 𝘯𝘰𝘴 𝘧𝘰𝘳ç𝘢 𝘢 𝘱𝘦𝘯𝘴𝘢𝘳 𝘲𝘶𝘦 𝘌𝘭𝘦 é 𝘮𝘢𝘵𝘦𝘳𝘪𝘢𝘭, 𝘱𝘰𝘳𝘲𝘶𝘦 𝘢 𝘮𝘢𝘵é𝘳𝘪𝘢 𝘵𝘦𝘮 𝘴𝘶𝘢 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘋𝘦𝘭𝘦 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘧𝘰𝘯𝘵𝘦; 𝘰𝘶, 𝘴𝘦 𝘦𝘷𝘪𝘵𝘢𝘮𝘰𝘴 𝘪𝘴𝘴𝘰, é 𝘯𝘦𝘤𝘦𝘴𝘴á𝘳𝘪𝘰 𝘴𝘶𝘱𝘰𝘳 𝘲𝘶𝘦 𝘢 𝘮𝘢𝘵é𝘳𝘪𝘢 𝘧𝘰𝘪 𝘪𝘮𝘱𝘰𝘳𝘵𝘢𝘥𝘢 𝘱𝘰𝘳 𝘌𝘭𝘦 𝘢𝘣 𝘦𝘹𝘵𝘳𝘢 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘢 𝘧𝘰𝘳𝘮𝘢çã𝘰 𝘥𝘰 𝘶𝘯𝘪𝘷𝘦𝘳𝘴𝘰.
𝘚𝘦, 𝘦𝘯𝘵ã𝘰, 𝘧𝘰𝘴𝘴𝘦 𝘦𝘹𝘵𝘦𝘳𝘯𝘰 𝘢 𝘋𝘦𝘶𝘴, 𝘢𝘭𝘨𝘰 𝘮𝘢𝘪𝘴 𝘤𝘦𝘳𝘵𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵𝘪𝘢 𝘢𝘭é𝘮 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴, 𝘤𝘰𝘯𝘤𝘦𝘣𝘪𝘥𝘰, 𝘢 𝘳𝘦𝘴𝘱𝘦𝘪𝘵𝘰 𝘥𝘢 𝘦𝘵𝘦𝘳𝘯𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦, 𝘫𝘶𝘯𝘵𝘰 𝘤𝘰𝘮 𝘈𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵𝘦 𝘯ã𝘰 𝘨𝘦𝘯𝘦𝘳𝘰𝘴𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦; 𝘥𝘦 𝘮𝘢𝘯𝘦𝘪𝘳𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘰 𝘢𝘳𝘨𝘶𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰 𝘱𝘳𝘦𝘴𝘴𝘶𝘱õ𝘦 𝘥𝘶𝘢𝘴 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵ê𝘯𝘤𝘪𝘢𝘴 𝘦𝘵𝘦𝘳𝘯𝘢𝘴 𝘦 𝘯ã𝘰 𝘨𝘦𝘳𝘢𝘥𝘢𝘴, 𝘩𝘢𝘷𝘦𝘯𝘥𝘰 𝘤𝘰𝘪𝘯𝘤𝘪𝘥𝘦𝘯𝘵𝘦𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘶𝘮𝘢 𝘤𝘰𝘮 𝘢 𝘰𝘶𝘵𝘳𝘢 𝘢 𝘥𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘦 𝘲𝘶𝘦 𝘰𝘱𝘦𝘳𝘢 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘢𝘳𝘵í𝘧𝘪𝘤𝘦 𝘦 𝘢 𝘥𝘢 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘥𝘮𝘪𝘵𝘦 𝘦𝘴𝘴𝘢 𝘰𝘱𝘦𝘳𝘢çã𝘰 𝘩𝘢𝘣𝘪𝘭𝘪𝘥𝘰𝘴𝘢; 𝘦 𝘴𝘦 𝘢𝘭𝘨𝘶é𝘮 𝘴𝘰𝘣 𝘱𝘳𝘦𝘴𝘴ã𝘰 𝘥𝘦𝘴𝘵𝘦 𝘢𝘳𝘨𝘶𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰 𝘢𝘴𝘴𝘶𝘮𝘪𝘳 𝘶𝘮 𝘴𝘶𝘣𝘴𝘵𝘳𝘢𝘵𝘰 𝘮𝘢𝘵𝘦𝘳𝘪𝘢𝘭 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘰 𝘊𝘳𝘪𝘢𝘥𝘰𝘳 𝘥𝘦 𝘵𝘰𝘥𝘢𝘴 𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴, 𝘲𝘶𝘦 𝘢𝘱𝘰𝘪𝘰 𝘦𝘯𝘤𝘰𝘯𝘵𝘳𝘢𝘳á 𝘰 𝘮𝘢𝘯𝘪𝘲𝘶𝘦𝘶 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘴𝘶𝘢 𝘥𝘰𝘶𝘵𝘳𝘪𝘯𝘢 𝘦𝘴𝘱𝘦𝘤𝘪𝘢𝘭, 𝘲𝘶𝘦 𝘴𝘦 𝘰𝘱õ𝘦, 𝘦𝘮 𝘷𝘪𝘳𝘵𝘶𝘥𝘦 𝘥𝘢 𝘮𝘦𝘴𝘲𝘶𝘪𝘯𝘩𝘦𝘻, 𝘶𝘮𝘢 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘮𝘢𝘵𝘦𝘳𝘪𝘢𝘭 𝘢 𝘶𝘮 𝘚𝘦𝘳 𝘉𝘰𝘮. 𝘕𝘰 𝘦𝘯𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰, 𝘢𝘤𝘳𝘦𝘥𝘪𝘵𝘢𝘮𝘰𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘵𝘰𝘥𝘢𝘴 𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘴ã𝘰 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴, 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘰𝘳𝘮𝘦 𝘰𝘶𝘷𝘪𝘮𝘰𝘴 𝘢𝘴 𝘌𝘴𝘤𝘳𝘪𝘵𝘶𝘳𝘢𝘴 𝘥𝘪𝘻𝘦𝘳 𝘪𝘴𝘴𝘰; 𝘦 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 à 𝘲𝘶𝘦𝘴𝘵ã𝘰 𝘥𝘦 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘦𝘭𝘦𝘴 𝘦𝘴𝘵𝘢𝘷𝘢𝘮 𝘦𝘮 𝘋𝘦𝘶𝘴, 𝘶𝘮𝘢 𝘲𝘶𝘦𝘴𝘵ã𝘰 𝘢𝘭é𝘮 𝘥𝘢 𝘯𝘰𝘴𝘴𝘢 𝘳𝘢𝘻ã𝘰, 𝘯ã𝘰 𝘱𝘳𝘰𝘤𝘶𝘳𝘢𝘮𝘰𝘴 𝘯𝘰𝘴 𝘪𝘯𝘵𝘳𝘰𝘮𝘦𝘵𝘦𝘳, 𝘢𝘤𝘳𝘦𝘥𝘪𝘵𝘢𝘯𝘥𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘵𝘰𝘥𝘢𝘴 𝘢𝘴 𝘤𝘰𝘪𝘴𝘢𝘴 𝘦𝘴𝘵ã𝘰 𝘥𝘦𝘯𝘵𝘳𝘰 𝘥𝘢 𝘤𝘢𝘱𝘢𝘤𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦 𝘥𝘰 𝘱𝘰𝘥𝘦𝘳 𝘥𝘦 𝘋𝘦𝘶𝘴 – 𝘵𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘥𝘢𝘳 𝘦𝘹𝘪𝘴𝘵ê𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘢𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘯ã𝘰 é, 𝘲𝘶𝘢𝘯𝘵𝘰 𝘱𝘢𝘳𝘢 𝘪𝘮𝘱𝘭𝘢𝘯𝘵𝘢𝘳 𝘲𝘶𝘢𝘭𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦𝘴 𝘦𝘮 𝘚𝘦𝘶 𝘱𝘳𝘢𝘻𝘦𝘳 𝘯𝘰 𝘲𝘶𝘦 é.”
– São Gregório de Nissa, “De Hominis Opificio”, cap. XXIV (PG 44,212).
[13]. Quasten 3, 345.
[14]. Florovsky, ibid, vol 2, 108-109.
[15]. Citado por São Nicéforo, em “Antirrheticus I Adv.

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