A
ressurreição sem o ressuscitado
Arquivo 30Giorni – 10/2006
Para o
idealismo moderno, a ressurreição surge da idealização póstuma do Jesus morto.
A glória vem da derrota. Inverte-se assim a história evangélica, segundo a qual
a fé nasce da percepção real do Ressuscitado, daquele que venceu a morte.
por Massimo Borghesi
Na órbita de Hegel
É estranho que Torres Queiruga cite várias vezes Kant - para a mediação imaginativa da fé - e não lembre Hegel. Singular porque a sua reflexão se situa, de forma perfeita, no horizonte especulativo idealista, a sua cristologia seguindo a hegeliana, com divergências que, para o tema tratado, são completamente marginais (22). Tal como para Hegel, também para o filósofo espanhol, a revelação “não consiste na irrupção de algo externo, mas sim na descoberta de uma presença que, talvez ignorada e talvez prevista, já estava dentro e tentava dar-se a conhecer” (23). O cristianismo trata de ontologia , não de história . Revela o que sempre esteve presente , ainda que velado, na interioridade do ego ; é uma relação imanente , não movida de fora. «Não é que num determinado momento Deus “entre” no mundo para revelar algo com uma intervenção extraordinária. Ele está sempre presente e ativo no mundo, na história e na vida dos indivíduos, e procura sempre dar a conhecer a sua presença, para que possamos interpretá-la corretamente” (24). Por isso “o que é preciso não é que o sol comece a brilhar, mas que as janelas estejam abertas e limpas” (25). A revelação não é Deus “revelando-se”, pois sempre o faz, mas a descoberta humana “que constitui a revelação em sentido estrito ” (26). Torres Queiruga deshistoriciza radicalmente o cristianismo. Ele a resolve numa estrutura ideal , numa concepção gnóstica-panteísta pela qual o Deus-no-mundo anseia tornar-se cognoscível perfurando o véu de sombra da ignorância humana. O Cristo histórico, como em Hegel, é apenas a “ocasião” do despertar, na consciência, da consciência do Cristo ideal. Como Sócrates, ele é a “parteira” cuja arte maiêutica traz à luz o Deus-em-nós segundo a «rica e profunda tradição da mestre interior » (27).
Esta perspectiva, a ideia de uma revelação imanente, face à qual o Cristo histórico é apenas uma provocação contingente, esclarece o segundo ponto de proximidade entre Hegel e Torres Queiruga: a negação da dimensão empírica da fé. Nas suas Palestras sobre a Filosofia da Religião Hegel distingue uma fé dupla: fé externa e fé interna . A fé “externa” baseia-se no Cristo histórico, na sua pessoa e autoridade. Contudo, para Hegel, esta é uma fé limitada e contingente. É «uma forma de fé externa e acidental. A verdadeira fé repousa no espírito da verdade. A outra ainda diz respeito a uma relação com a presença sensível imediata. A verdadeira fé é espiritual, está no espírito: tem como fundamento a verdade da ideia” (28). Comparada a ela «a fé externa deve, portanto, ser considerada apenas como um meio para alcançar a verdadeira fé; como externo, está sujeito à contingência e o espírito alcança a sua verdade não segundo a contingência, mas segundo o testemunho livre" (29). A fé interior repousa na ideia eterna , no ideal imanente do espírito, não em milagres ou revelação empírica. É aquela fé que, segundo o idealista Hegel, “produz” a ideia do Homem-Deus, transforma o morto em ressuscitado. A fé interior provoca a metamorfose do Cristo histórico, um utópico judeu com uma mensagem revolucionária, no Cristo "teológico" e divino. Graças a ela, a figura de Jesus de Nazaré é remetida à memória , ao passado, à primeira aparição não espiritual do divino.
O ponto que medeia a passagem entre as duas imagens de
Cristo, a empírica e a ideal, – e é o terceiro elemento que a cristologia de Torres
Queiruga tem em comum com a hegeliana – é a morte de Cristo. A morte é
a ressurreição : este topos da cristologia idealista,
de Hegel a Bultmann, é o verdadeiro ponto crucial em torno do qual gira grande
parte da exegese histórico-crítica. É um nó que só se mantém, a nível
especulativo, se for válido o pressuposto da dialética, aquele segundo o qual o
positivo procede necessariamente do negativo . Como escreve Torres
Queiruga: « O próprio pensamento moderno , tanto
filosófico como teológico, sabe da capacidade reveladora deste tipo de
experiência, porque a própria contradição obriga-nos a
procurar uma síntese capaz de a conciliar » (30). No caso da
morte de Jesus «só a ressurreição e a exaltação permitiram superar este
terrível contraste, que ameaçava afundar tudo no absurdo» (31) . Da
morte, do negativo , emerge a necessidade do
positivo . Uma necessidade ideal: Cristo ressuscita na ideia, na
concepção de comunidade, na fé interior. Não na realidade factual. Desta forma,
como escreve Hegel: «Esta morte é o ponto central em torno do qual tudo gira,
na sua concepção reside a diferença entre a concepção externa e a fé, ou seja,
a mediação com o espírito» (32). Segue-se, como consequência, que a fé
autêntica se baseia na morte de Jesus, não na sua ressurreição , surge
do Cristo morto, não do Cristo ressuscitado. O Cristo ressuscitado não funda a
fé, é antes “fundado”, idealizado pela fé. O idealismo,
subjacente à oposição entre Cristo da fé e Cristo da história, subverte assim
os termos com os quais, na concepção da Igreja, se apresenta a relação entre fé
e realidade. Na medida em que o Ressuscitado já pressupõe a fé
no Homem-Deus, essa fé deve surgir, necessariamente, da sublimação de
uma derrota . O cristianismo, como dogma, surge da idealização
de um fracasso , e não do empirismo joanino baseado
naquilo que foi “visto, ouvido, tocado com as mãos”.
Uma morte incompreensível e uma fé sem ressurreição
O idealismo histórico-crítico, fundado na dialética do negativo, dificulta não só a compreensão da ressurreição – obra dos “visionários” em qualquer caso – mas também a da morte de Cristo. Se Jesus não foi condenado à morte por se proclamar Deus, por que foi crucificado? A autoproclamação divina é negada em nome da oposição entre o Cristo histórico e o Cristo da fé. Somente a comunidade dos crentes diviniza Jesus, que em si mesmo nunca teria se concebido como Deus. Para explicar o motivo da condenação, resta apenas a hipótese política: Jesus como um fanático em potencial que, perigoso para a ordem romana, é crucificado. É o leitmotiv do Jesus “judeu” que orienta a Investigação sobre Jesus de Corrado Augias e Mauro Pesce (33). Um teste final de uma investigação, curiosa e por vezes não trivial, que, no entanto, falha, devido a pressupostos mais uma vez idealistas, em produzir algo de novo. O Jesus judeu não cristão (34) de Augias-Pesce é um utópico, próximo do grupo de João Baptista, caracterizado pela confiança total em Deus e pela atenção particular aos últimos. Um radical, porém, sem uma utopia social organizada, que, além do seu tom e testemunho, não mostra nada de original na moralidade em comparação com a lei judaica. Por que, então, esse sonhador, apolítico e inofensivo, foi enviado para a morte? Pesce declara que não é por razões religiosas, mas políticas, que Jesus é condenado pelo poder romano. As responsabilidades dos membros do Sinédrio seriam obra de uma reconstrução subsequente pelos editores pró-romanos dos Evangelhos. Quais são, porém, as razões políticas pelas quais Jesus foi condenado? São suspeitas sobre a natureza de um movimento, que surgiram entre aqueles que “não compreenderam as reais intenções da ação de Jesus. Portanto, foi um erro grosseiro e grave de avaliação política por parte dos romanos” (35) . Uma consideração verdadeiramente surpreendente, que deixa totalmente suspensas as razões da sentença de morte de Jesus. Contudo, elas não se estenderam, e isto também parece estranho, aos seus discípulos. Igualmente misteriosa permanece a ressurreição, afirmada não por testemunhas oculares, mas por videntes que “viram” dentro dos esquemas religiosos-culturais de Israel. Igualmente totalmente enigmático, no Inquérito , é a ascensão do Cristianismo. Pesce não concorda «com a ideia de que o cristianismo nasceu com a fé na ressurreição de Jesus, nem que nasceu graças a Paulo [...]. Mesmo Paulo, como Jesus, não é um cristão, mas um judeu que permanece no judaísmo" (36). O Cristianismo surgiria mais tarde, na segunda metade do século II, num processo de helenização da posição judaica original.
Comparados a Hegel e
Torres Queiruga, Augias e Pesce acrescentam mais uma fratura que torna o
nascimento da fé cristã ainda mais enigmático. No quadro hegeliano, o
cristianismo é mediado pela morte de Jesus, cujo produto é a ideia do
Ressuscitado. Na Investigação sobre Jesus surge muito depois da
visão da ressurreição, fruto não da fé, mas de uma elaboração
teológico-filosófica helenística tardia. O que permanece inalterado é o topos
dominante : a fé não se baseia na ressurreição , ela
a precede ou segue sem ter qualquer relação com ela. Uma abordagem que, em vez
de simplificar o problema, complica-o enormemente. Se o Cristo histórico é
aquele descrito por Augias-Pesce, um judeu observante sem nada verdadeiramente
original, não está claro como ele poderia ser “o homem que mudou o mundo”. Não
está claro por que ele foi condenado. Se este homem terminou a sua vida
derrotado, não está claro para aqueles que não aceitam a necessidade lógica da
dialética como a fé numa pessoa viva poderia surgir de uma pessoa morta na
comunidade primitiva. Por último, não está claro como o “Cristo da fé” pôde
ignorar a ressurreição, seja ela real ou imaginária, e só se formar no século
II, como deseja Pesce. Um destino singular para o racionalismo
histórico-crítico: nascido com a intenção de esclarecer o contexto, consegue
traçar um quadro global cheio de zonas cinzentas e saltos no vazio. O modelo
idealista demonstra todos os seus limites. Partindo do preconceito de que o
acontecimento não pode ter acontecido – de que Deus não pode tornar-se homem e
ressuscitar dos mortos – deve justificar a fé como idealização .
Com isso, porém, a narrativa evangélica torna-se incompreensível. Se as
descrições do Cristo ressuscitado constituem o grande enigma para o leitor
antigo e moderno, no entanto a sua remoção gera uma série de questões sem
resposta. É o Cristo “histórico” que se torna incompreensível.
Encontrado, arqueologicamente , sob as camadas da fé, aparece
como um sonhador, radical e ingênuo ao mesmo tempo, que não motiva o fogo que
atingiu a história. As conclusões do racionalismo crítico – trazer os vivos dos
mortos, uma revolução espiritual a partir de uma utopia análoga a muitas outras
– são profundamente irracionais. A derrota desta posição é a premissa “crítica”
para uma retomada de uma posição realista que não pretende
demonstrar o dogma, mas sim reconhecer que é contra toda evidência
racional e humana afirmar que a visão desolada de um crucifixo pode
gerar a ideia gloriosa de uma pessoa ressuscitada.
Notas
22 Sobre a cristologia hegeliana, ver M.
Borghesi, A figura de Cristo em Hegel , Studium, Roma 1983;
Idem, A Era do Espírito em Hegel. Do Evangelho “histórico” ao Evangelho
“eterno” , Studium, Roma 1995.
23 A. Torres Queiruga, A ressurreição sem
milagre , op. cit., pág. 59.
24 Ibid. , pág. 36.
25 Ibid .
26 Ibid. , pág. 37.
27 Ibid. , pág. 38.
28 GFW Hegel, Palestras sobre a Filosofia da
Religião , trad. isto., 2 vols., Zanichelli, Bolonha 1974, vol. II,
pp. 388-389.
29Ibidem , vol. Eu, pág. 283.
30 A. Torres Queiruga, A ressurreição sem
milagre , op. cit., pág. 30. Nosso itálico.
31 Ibid. , pág. 31.
32 GFW Hegel, Palestras sobre a Filosofia da
Religião , op. cit., vol. II, pág. 372.
33 C. Augias-M. Pesce, Investigação sobre Jesus
Quem foi o homem que mudou o mundo , Mondadori, Milão 2006.
34 Ver ibidem , pp. 221 e
237.
35 Ibidem , pp. 168-169.
36 Ibid. , pág. 201.
