Alegoria
de três das quatro virtudes cardeais: fortaleza, prudência e temperança (falta
justiça), Rafael, Stanza della Segnatura, Vaticano
VIRTUDES CARDEAIS
Arquivo 30Giorni nº. 11 - 2000
A
prudência é a verdadeira razão prática
Para Aristóteles,
a prudência era a maior virtude do político, a capacidade de ver coisas boas
para si e para os outros homens. Para São Tomás, guiou as outras virtudes para
o meio-termo dourado. Em vez disso, Kant relegou-o para fora da esfera moral.
por Giovanni Franchi
O declínio da prudência e da filosofia moderna
A doutrina moral de Tomás de Aquino estabeleceu, como vimos,
uma ligação firme entre o trabalho do intelecto e o da vontade: este admirável
equilíbrio foi perdido no século XIV com o “nominalismo”. É sobretudo Guilherme
de Ockham (ca. 1280-1349) quem contesta a ideia de que a vontade já está em si
orientada para o bem, e que portanto as escolhas que o homem faz livremente
estão enraizadas numa verdade de razão que as precede. Os “nominalistas” negam,
na prática, a ideia de uma “liberdade de qualidade” (entendida como a
discricionariedade de tornar ou não um bem cognoscível por meio do intelecto) e
afirmam, em vez disso, uma “liberdade de indiferença” ( como simples
possibilidade de escolher entre opostos) (13) . A grande fratura
entre o intelecto e a vontade, entre a teoria e a prática, que caracteriza a
Escolástica tardo-medieval, tem consequências muito importantes que chegam até
aos nossos tempos e condicionou o destino de uma virtude como a prudência, cuja
tarefa é precisamente mediar entre os dois diferentes esferas. Da “fratura”
nominalista surge, de fato, por um lado, a redução “moderna” da prudência à
simples “prudência” ou “astúcia” individual voltada à sobrevivência em um mundo
hostil, como, por exemplo, no espanhol o jesuíta Baltasar Gracián (1601-1658)
(“ Que a circunspecção do prudente concorra com a atenção do
observador... ” (14) ); por outro, a sua expulsão do papel de
guia das ciências políticas e jurídicas: se Aristóteles tivesse ligado
estreitamente a frónhsiw e a política, e Tomás de Aquino tivesse falado
especificamente de uma "prudência política" cujo objectivo é o bem da
sociedade (15) , o pensamento político moderno , livre do
condicionamento dos princípios morais, encontra seu fundamento na voluntarista
"liberdade de indiferença" de indivíduos empíricos únicos e pode,
assim, dar vida ao direito natural “contratual” (16) . A partir de
Thomas Hobbes (1588-1679), ganha cada vez mais espaço uma linha de
pensamento que busca estudar a política por meio de um método rigoroso, baseado
em princípios matemáticos e das ciências naturais. Assistimos assim à transição
da clássica prudentia civilis ou prudentia política
à ciência de câmara esclarecida, na qual o trabalho técnico dos governos se
torna central para o bem-estar económico e social das nações (17) .
Um verdadeiro “golpe de graça” à virtude da prudência foi infligido por
Immanuel Kant (1724-1804) em seus Fundamentos da Metafísica da
Moral. Para o filósofo prussiano, o princípio supremo da moralidade é
a plena autonomia da vontade individual. Isto é expresso num “imperativo
categórico” “a priori”: “ Aja apenas de acordo com aquela máxima
através da qual vocês possam juntos querer que ela se torne uma lei
universal ” (18) . A Prudência ( Klugheit ),
que Kant define como «a capacidade de escolher os meios para o máximo
bem-estar» (19) , tem uma natureza "heterônoma", "a
posteriori" (ou seja, depende de um fim externo à vontade) , sendo,
consequentemente, relegado para fora da verdadeira esfera moral, próximo da
simples habilidade técnico-prática (20) .
A "reabilitação da filosofia prática" e os
caminhos para a recuperação da prudência
O triunfo do Iluminismo e dos princípios positivistas nas
ciências morais e políticas coincide com o completo esquecimento da prudência
e, mais genericamente, do estudo das virtudes. Somente no final do século XIX
houve um retorno parcial à filosofia antiga e medieval: no contexto católico, o
Papa Leão XIII fez do pensamento de Tomás de Aquino a doutrina filosófica e
teológica oficial da Igreja (encíclica Aeterni Patris , 1879).
No entanto, a abordagem ainda fortemente racionalista e dogmática do neotomismo
impede um interesse específico pela ética e pela "razão prática": na
verdade, foi apenas em 1936 que o filósofo alemão Josef Pieper (1904-1997)
dedicou um breve mas importante ensaio sobre a prudência, dentro de uma
tetralogia de escritos sobre as virtudes cardeais (21) . Ao mesmo
tempo, no contexto “secular”, no início do século XX, especialmente na
Alemanha, assistimos a um renovado interesse pelo pensamento antigo, tanto que
se falava mesmo de um “neohumanismo alemão” (U. von Wilamowitz-Moellendorff, W.
Jaeger, P. Natorp etc.) (22) . Neste contexto Max Scheler (1874-1928)
e Nicolai Hartmann (1882-1950) elaboram uma doutrina moral baseada na intuição
de "valores" objetivos (23) , enquanto Othmar Spann
(1878-1950) fala explicitamente das virtudes como orientação humana para a
perfeição (24) .
No entanto, foi depois da Segunda Guerra Mundial que o interesse pela ética
antiga e, portanto, também pelo problema das virtudes se desenvolveu de forma
mais aprofundada e coerente. Graças aos trabalhos de autores como Leo Strauss
(1899-1973), Eric Voegelin (1901-1985) e Hannah Arendt (1906-1975), movimento
que tomou o nome de «reabilitação da filosofia prática» (K.-H Ilting, HG
Gadamer, J. Ritter, M. Riedel etc.) que se refere ao. frónhsiw de Aristóteles
em oposição ao cientificismo marxista e neopositivista (25) . Na
França, Pierre Aubenque dedicou um ensaio à prudência em Aristóteles (26) ;
na Inglaterra Gertrude Anscombe e Georg H. von Wright, ambos alunos de Ludwig
Wittgenstein, em oposição ao modelo "nomológico-dedutivo" dos
neopositivistas deram vida a uma lógica baseada no silogismo prático, enquanto
nos Estados Unidos, Alasdair MacIntyre, com Depois da virtude (1981) (27) ,
tornou-se um dos protagonistas da virada na filosofia anglo-saxônica em direção
a um renascimento de temas humanísticos e metafísicos. Finalmente, mesmo na
Itália, após a longa temporada de neo-idealismo, houve um renascimento do
interesse pela filosofia antiga, especialmente com Giovanni Reale, da
Universidade Católica de Milão, que com a sua escola tratou principalmente de
Platão, e com Enrico Berti , ex-aluno de Marino Gentile e professor em Pádua,
atualmente um dos mais importantes estudiosos do pensamento de Aristóteles.
Como, podemos perguntar-nos neste ponto, é possível recuperar plenamente o
papel da prudência no método das ciências filosóficas e sociais que ainda não
ocorreu? Certamente deverá passar por uma reconsideração da importância das
virtudes no contexto de uma antropologia filosoficamente fundamentada. Em
segundo lugar, então, também através de uma redescoberta da sua centralidade em
toda ação política e social que não renuncia nem a um fundamento racional nem a
uma distinção do simples “fazer” da tecnologia: nesta direção eles se moveram
nos últimos anos, alguns autores (28) . Além disso, é importante
reconhecer a correção lógica do raciocínio prudente, isto é, do silogismo
prático, uma correção que agora encontrou amplo reconhecimento como, por
exemplo, no próprio Berti (29). Por outro lado, o resultado
especificamente prático de tal raciocínio, necessário à vida civil e política
dos indivíduos, parece finalmente não poder ser plenamente alcançado por
aqueles que, embora em parte estejam na origem da própria
"reabilitação" da filosofia prática, como Hans Georg Gadamer, do
frónhsiw, acentuou particularmente o momento da “interpretação”, isto é, do
questionamento histórico e sempre “aberto” do objeto (hermenêutica), em
detrimento de uma obrigatoriedade resposta racional capaz de qualificar a ação
e responsabilizar as pessoas pelos seus efeitos (30) .
Notas:
13 Sobre isso cf. S. Pinckaers, op. cit .,
pág. 444 e segs.
14 Cf. G. Macchia , Os moralistas clássicos , Milão 1989,
p. 25 e pág. 261 e segs. e diretamente B. Gracián, Manual oráculo e
arte da prudência , Milão 1991.
15 São Tomás de Aquino, A soma teológica , cit., questão
47, artigos 10-12.
16 Só depois da Revolução Francesa Joseph de Maistre pôde ser irónico
sobre o conceito de liberdade no Iluminismo: o liberal John Locke identificou
erradamente a liberdade com a simples capacidade de agir e com a “vontade
livre”; mesmo o seu discípulo Condillac «troca o resultado ou sinal externo da
liberdade, isto é, a ação física, com a própria liberdade, que é um facto
moral. “Liberdade é capacidade de fazer”! E o que isso significa? Talvez um
homem preso e oprimido por correntes não tenha capacidade de ser culpado de
todos os crimes, mesmo sem agir? Tudo o que ele precisa fazer é querer."
Na verdade, a vontade não pode ser forçada (não seria mais vontade), mas apenas
atraída pelo bem ou pelo mal. J. de Maistre, As Noites de
Petersburgo , Milão 1986, pp. 315-319.
17 Ver V. Sellin, Política , Veneza 1993, em parte. pp.
57-95.
18 I. Kant, Fundação da metafísica dos costumes , Milão
1995, p. 151.
19 Ibid. , pág. 137. 20 Sobre tudo isso cf. P.
Pellegrin, op. cit.
, pp. 1205-1206.
21 Ver nota 8.
22 Assim em E. Berti, Aristotele nel Novecento , Bari
1992, p. 15 e segs.
23 M. Scheler , Der Formalismus in der Ethik und die material
Wertethik , Halle 1913-1916; N. Hartmann, Ethik ,
Berlim 1926.
24 O. Spann, Gesellschaftsphilosophie , Munique 1928.
25 Sobre a “reabilitação da filosofia prática” cf. L. Cortella, Aristóteles
e a racionalidade da práxis. Uma análise do debate sobre a filosofia prática
aristotélica na Alemanha , Roma 1987; G. Fornero, A
reabilitação da filosofia prática na Alemanha e o debate entre
"neo-aristotélicos" e "pós-kantianos" , em N.
Abbagnano, História da filosofia , vol. IX, Filosofia
contemporânea 3 , Milão 1996, p. 195 e seguintes; E. Berti, op.
cit ., pág. 186 e segs.
26 Ver nota 2.
27 A. MacIntyre, After Virtue , Milão 1988.
28 Por exemplo, de um ponto de vista tomista, cf. U. Galeazzi, Ética
filosófica em Tomás de Aquino , Roma 1990; Id., Introdução
a Tomás de Aquino , Os vícios mortais , Milão 1996,
p. 5 e seguintes; G. Abbà, Lex e virtus. Estudos sobre a evolução da
doutrina moral de São Tomás de Aquino , Roma 1983; Id., Felicidade,
boa vida e virtude. Ensaio sobre filosofia moral , Roma 1995;
Id., Que abordagem para a filosofia moral ? , Roma
1996.
29 Ver E. Berti, Racionalidade prática entre
ciência e filosofia , em Id., Os caminhos da razão ,
Bolonha 1987, p. 55 e segs.
30 Veja, por exemplo HG Gadamer, Hermenêutica
como filosofia prática , em Id., Razão na era
da ciência , Gênova 1999, p. 87 e segs., onde, equiparando
filosofia prática e hermenêutica, afirma: «Uma interpretação definitiva seria
em si uma contradição. A interpretação está sempre em movimento” (p. 104).
Fonte: https://www.30giorni.it/
